De totstandkoming van een nieuw gebedenboek voor sjabbat en door de week – de gebedstraditie uit het Rijnland

De gebedstraditie uit het Rijnland

Het Nederlands-Israëlitisch Kerkgenootschap geeft een nieuw gebedenboek uit, een sidoer voor sjabbat en voor door de week, in één band, met als titel: Chemdat Jamiem / Sjesjet Jamiem. Het gebedenboek is geredigeerd en geordend door Ruben Vis. Over de totstandkoming ervan schreef hij een verantwoording, dat in feuilleton-vorm verschijnt. Deze week kijken we naar de gebedstraditie uit het Rijnland.
Reageren? Stuur een e-mail naar info@nik.nl
Wil je de nieuwe sidoer aanschaffen? Ga naar giftshop.wizo.nl

Hoe de verwantschap is van de Nederlandse noesach die grote gelijkenis vertoont met die van Minhag Rheinus, met de gebedstraditie van het Rijnland, is niet gemakkelijk aan te tonen[1]. In de late middeleeuwen ontstonden er twee tradities: Minhag Rheinus en Minhag Ostreich (ook genoemd Minhag Polin), die tot de Sjoa naast elkaar hebben bestaan. De Minhag Rheinus, de Rijnland-traditie, werd gehanteerd westelijk van de lijn Magdeburg-Regensburg, ook wel genoemd westelijk van de rivier de Elbe. Het is onderzoekers nog niet gelukt een patroon te bepalen in de verschillen tussen de twee tradities[2] maar zij onderscheiden in ieder geval vijf heel duidelijke verschillen[3].

Van deze vijf zijn er – toch – twee opgenomen in de Nederlandse sidoeriem. Tov lehodot staat wel in onze gebedenboeken en de Toraberachot stonden steeds in Aresjet Sefatajiem en andere Nederlandse gebedenboeken voor de ochtendberachot, met de vermelding dat het in vele gemeenten na de ochtendberachot wordt gezegd. Blijkbaar gebaseerd op Amsterdamse uitgaven die niet voor Nederland waren bestemd, althans niet uitsluitend voor Nederland, en de meerderheid van de klanten in het buitenland de Poolse noesach hanteerden.

In Korban Mincha, Tefilot Mikol Hasjana, Amsterdam, 1724 staat Tov lehodot net als bij Baer tussen haakjes en staat voor het lezen van het Korban Tamied (de andere Tora-stukken zijn niet afgedrukt): Be-Asjkenaz omerim kan birkot haTora – In Asjkenaz zegt men hier (en dus niet eerder al in het ochtendgebed, waar ze in Korban Mincha staan afgedrukt) de zegenspreuken van de Tora.

In Seder Hatefilot Mikol Hasjana Keminhag Asjkenaz Im … Techinot, Amsterdam, 1802, uitg. Jochanan Levi Rofe en zoon Benjamin, staan de Tora-berachot op beide plekken gedrukt, die vlak voor Parsjat Korban Hatamied in een kleinere letter en zonder Eloe Devariem.

Terwijl het in Aresjet Sefatajiem in 1937 niet is aangepast, staan ze in Ngouneg Sjabbos van Izak Vredenburg (1933) wel op de juiste plaats: na de ochtendberachot. De Toraberachot staan sinds Machzor Atierat Jitschak, Sjawoeot (1992) en sidoer Aresjet Sefatajiem-Siach Jitschak (2013) na de ochtendberachot, overeenkomstig de praktijk en de heersende minhag.

Zoals ook in het hoofdstuk Eerste aanzet aan de orde komt met betrekking tot de naam van de vorst in Hanoten Tesjoea, zou uit de voor de praktijk verkeerde plaats van de Tora-berachot in het ochtendgebed kunnen worden geconcludeerd dat de Aresjet Sefatajiem in oorsprong niet alleen voor Nederland was bestemd, maar voor een internationalere markt, inclusief die ten oosten van de lijn Magdeburg-Regensburg, namelijk het gebied van Minhag Polin.

Ook de Rödelheim-gebedenboeken plaatsen de Tora-berachot vroeg om voor de te lezen Torateksten terug te verwijzen. Blijkbaar ook hier om hen die Minhag Polin oren, te bedienen. Opvallende maar tegelijkertijd verklaarbare uitzondering hierop is het Rödelheim Baer Selichot-boek waar de Tora-berachot pas direct voor de Tora-teksten komen. Verklaarbaar, omdat het boek puur gericht is op hen die Minhag Rheinus oren. Want Minhag Rheinus en Minhag Polin zeggen van elkaar afwijkende Selichot en dus is een boek dat beide groepen bedient niet te maken en – attent van de Rödelheim-uitgeverij – konden in deze uitgave dus (eindelijk) de Tora-berachot op de ‘juiste’ plek worden neergezet.

In Machazor Keminhag Ha’asjkenaziem, Venetie, 1600, staan de Tora-berachot op de Minhag Rheinus-plaats. In Hadrat Kodesj, dat aan de tekst van het gebedenboek voorafgaat, staat ook deze plaats aangegeven waar de Toraberachot worden gezegd, nl. voor Vajedabeer … tsav, de overige Tora-passages en Midrasj- of Talmoedteksten daarvoor en daarna worden net als in Korban Mincha, Tefilot Mikol Hasjana niet genoemd en in de tekst van het gebedenboek dus ook niet afgedrukt.

Daar ontbreekt iets eerder in het ochtendgebed ook de zin Leolam jehe adam. In sidoeriem waar de zin wel is opgenomen, zoals Seder Tefilot, Hirtz Levi Rofe, Amsterdam, 1745 en in Rosj Chodesj Tefilot, 1808 heeft de zin het opschrift In Polin sogt man dos; in Tikoen Sjabbat van Shlomo Zalman London, Proops, 1760: BePolin omrim ze. In Polen, dus volgens de Minhag Polin, wordt deze korte passage gezegd.

Bepolin

In Seder Tefilot, Hirtz Levi Rofe, Amsterdam, 1745 en in diverse andere edities waaronder Rosj Chodesj Tefilot, 1808, wordt En Kamocha voor het lajenen voorafgegaan met de woorden BePolin omerim En Kamocha.

In de elfde druk van Aresjet Sefatajiem, 1883, zijn de invoegingen in Wejiten Lecha opgenomen, onder het opschrift Bepolin mosifien zè – in Polen wordt dit ingevoegd. Het voert terug op Seder Tefilot, Hirtz Levi Rofe, Amsterdam, 1745 waarin de invoegingen worden voorafgegaan met de woorden In Polin sogt man dos.

Hetzelfde geldt voor het Sjema Jisraël-zeggen bij het Ausheben[4] op sjabbatochtend. Voordat de instructies in de Aresjet Sefatajiem-sidoer in het Nederlands werden afgedrukt, stond er in de Jiddische instructie dat Sjema Jisraël, niet ‘in sommige gemeenten’ maar ‘volgens minhag Polin’ werd gezegd. In 1808 staat er voor: BePolin. Dus niet in Nederland. Volgens de Aresjet Sefatajiem-sidoer wordt het in sommige gemeenten gezegd, ook Lemans, 1822, geeft die instructie. In Polak & Mulder, 1838, ontbreekt Sjema Jisraël op deze plaats. In sidoer Parser 1857 staat: ‘de Voorz. naar Poolschen ritus’, en bij En Kamocha: ‘Poolsche ritus’. In edities van Aresjet Sefatajiem sinds 1893 staat: Bij sommige gemeenten.

Parser, 1857: De voorzanger naar Poolsche ritus. Waar zou in Nederland in 1857 volgens Poolse ritus zijn geoord?

Het is onduidelijk of ‘buitengemeentelijke’ minjaniem zijn getolereerd, waar dan dus volgens de Poolse minhag werd geoord. Afwijkend van de gewone gemeentesynagogen, zoals de huisminjaniem van Spitz, toen eigenaar/bewoner van het Rembrandthuis en het huisminjan van de gebroeders Lehren.

Zou het werkelijk in sommige gemeenten in Nederland zijn gezegd waar dan dus Minhag Polin werd geoord, in chewresjoels in Amsterdam, Den Haag of Rotterdam? In Amsterdam werd in 1892 Kehilas Jakov opgericht door Poolse en Russische immigranten. Daar werd in de praktijk minhag Polin gevolgd en Sjema Jisraël wordt er gezegd[5]. Immigranten uit die zelfde landen richtten in Rotterdam in of rond 1894 Agoedath Achiem op. De eerste vermelding van de Rotterdamse chewresjoel Talmud Thora dateert uit de jaren ’20 van de twintigste eeuw. Talmud Thora hield zijn diensten volgens Pools-Russische ritus. Dergelijke minjaniem zouden er zijn geweest in het midden van de negentiende eeuw? Reijnders geeft daar geen blijk van.[6] Zou het Sjema Jisraël-zeggen een overblijfsel zijn dat zijn oorsprong heeft in de Poolse gemeente die in Amsterdam heeft bestaan tussen ca. 1660 en 1673 of werd het hier en daar gezegd doordat de gestage stroom vluchtelingen met Noesach Polin, gesteund door opperrabbijnen die ook steeds uit het oosten kwamen, in sommige sjoels getalsmatig een zodanige invloed hadden dat dit element van hun noesach een plaats verwierf in de reguliere liturgie.

In de vooroorlogse woord voor woord vertaalde Ngouneg Sjabbos sidoer van Izak Vredenburg (1933), staat Sjema Jisraël niet. Het is nu (toch ook) in Chemdat Jamiem opgenomen omdat het is geïntroduceerd in AMOS (Amsterdam Modern Orthodoxe Synagoge, opgericht in 2011) waardoor de instructie dat het in sommige gemeenten wordt gezegd waarschijnlijk voor het eerst of voor het eerst sinds vele Aresjet Sefatajiem-edities, recht doet aan de realiteit.

De Dertigjarige Oorlog (1618-1648) resulteerde in grootscheepse migratie van Joden uit Duitsland. De rabbinale leiding verplaatste zich, vooral oostwaarts naar Bohemen, Moravië, Oostenrijk, Polen en zuidwaarts naar Italië. Maar ook naar de Nederlanden kwamen Joden en zij namen hun minhag mee. Amsterdam is een van de weinige gemeenschappen waar de oeroude West-Asjkenazische minhag nog leidend is. Lewis wijst daar op[7].

Sefer HaRokeach (Elazar van Worms, ca. 1176-1238) schrijft hoe het geheim van de gebedsteksten van generatie op generatie is overgedragen, met vermelding van de namen van de overdragers erbij. Zo gaat hij in een rechte lijn terug tot aan de tijd van de Geoniem in Babylonië[8]. De Geoniem hechten grote waarde aan de detaillering van de bewoording van de gebeden, qua inhoud en qua grammatica.

Daarop voortgaand, legt de Rokeach grote nadruk op het aantal woorden in een zin of een samenstelling van zinnen en verbindt die dan met een tekst uit Tora of NaCh met het even grote aantal woorden. Waarom een tekst een bepaalde redactie heeft baseert de Rokeach op het aantal woorden dat een zin mag hebben. Dat is wat als een soort geheim van generatie op generatie werd overgedragen en wat door Elazar van Worms in zijn Sefer HaRokeach kennelijk als eerste is vastgelegd. Daar moet wel bij worden opgemerkt dat de Chassidé Asjkenaz een stroming was, niet de stroom was die in het algemeen werd gevolgd.

De gebedenboeken van Heidenheim en Baer volgen de Rijn-noesach. Hofmeister e.a. stellen wel vast dat ze daarin aanpassingen hebben gemaakt. Volgens auteurs als Hofmeister en Roth, gebruikten de Frankfurter Joden wel de boeken van Heidenheim en Baer maar wisten ze waar ze van hun redactie moesten afwijken en oorspronkelijke formuleringen moesten gebruiken die door Heidenheim en Baer waren veranderd. Enigszins vergelijkbaar met de mondelinge overdracht van de gebedstraditie vanaf de Geoniem tot aan de Rokeach. Sjifche Jesjoeroen noemt als voorbeeld de inlassing van de woorden vetikom nakam na tosjiea in de zin Rachem al tsion in een van de berachot na het Haftara-zeggen[9]. Overigens zouden in latere drukken van Heidenheims gebedenboeken, na diens dood in 1832, door drukkers weer aanpassingen zijn gemaakt op het werk van Heidenheim die nog weer een verdere verwijdering van de oorspronkelijke noesach betekenden. Hamburger geeft in zijn Loeach ook een aantal aanpassingen in de Rödelheim-machzorim voor gebeden, vooral pioetim, die op feestdagen worden gezegd[10]. De gebedenboeken die vanaf medio negentiende eeuw voor Nederlands gebruik zijn gedrukt volgen ook de Rijn-ritus, met aanpassingen daarop veelal zoals Heidenheim en Baer[11].

In navolging van de zestiende-eeuwse Talmoedist Shlomo Luria (Brisk, 1510 – Lublin, 1573), zijn Heidenheim en Baer ervan overtuigd dat de gebeden de Bijbelse grammatica volgen[12]. Daar waar de gebeden daarvan afwijken, maken zij aanpassingen. Baer in zijn Avodat Jisraël verklaart in zijn commentaar Jachien Lasjon veel woorden in de tekst van het gebed met een verwijzing naar een qua syntax vergelijkbaar woord of woordcombinatie in de TeNaCh. In zijn sidoer hanteert Baer een mix van traditionele en academische methoden. Hij heeft beperkte waardering voor mystieke invloeden op de liturgie, maar wist exponenten daarvan toch ook niet helemaal uit zijn sidoer, en streeft ernaar om de grammatica van de gebeden in lijn te brengen met Bijbelse grammatica[13].

Voor de beantwoording van de vraag wat in de filologische methode de oorspronkelijke noesach was, wordt op oude boeken maar bij voorkeur ook op nog veel oudere manuscripten teruggegrepen. Fleischer zegt dat er niet zoiets is als een oorspronkelijke noesach, in lijn met Stefan Reiff. Wel meent Fleischer in tegenstelling tot Joseph Heinemann dat de gebedsteksten, met name de achttien berachot in de Amida, centraal zijn vastgesteld en dat er later afwijkingen in de redactie zijn ontstaan[14]. Ook Leopold Zunz gaat van een centrale vaststelling uit waar later variaties op zijn ontstaan, en zo redeneren ook Heidenheim en Baer. Die vaststelling van de al eerder bestaande gebeden zou in de tijd van de Misjna zijn gebeurd door de Tannaim (10-200 na het begin van de gewone jaartelling). Omdat de oudste handschriften uit de negende eeuw dateren, bestaat er een lange periode waaruit, behoudens eventuele Geniza-fragmenten niets bekend is over de in die tijd gehanteerde formulering van de gebeden[15].


[1] Rabbijn drs. Abraham W. Rosenberg doet op dit moment promotieonderzoek naar in Nederland gedrukte gebedenboeken

[2] Zie: Eric Zimmer, Olam ke-Minhago Noheg, Jerusalem, Mercaz Zalman Shazar, 1996, en review essay, Haym Soloveitchik, in: AJS Review 23/2 (1998), p. 223-234; Jonah Frankel in het kader van de beschrijving van de liturgie van Minhag Rheinus: Lecheker Toledot Hasidoer HaAshkenazi, The Study of the Ashkenazi Siddur: 200 years after the Heidenheim Siddur, in: Jewish Studies – Mada’e Hajahadoet, 41, p. 32: op sjabbat en door de week worden bij het uitnemen van de Torarol slechts gezegd: Gaddeloe en de twee zinnen beginnend met Romamoe.

[3] Issues and Developments in the Liturgy of Ashkenaz during the Sixteenth and Seventienth Centuries: The Arvit Service, diss., Kenneth E. Berger, p. 5, 2006

[4] Ausheben = Hotsa’a, het uit de heilige kast nemen van de Torarol; Einheben = Hachnasa

[5] Mededeling rav R. Evers

[6] C. Reijnders, Op zoek naar oude chewre –sjoeltjes in Amsterdam, in: Hakehilla, sept. 1987, nov. 1987, sept. 1988; C. Reijnders, Verenigingssynagogen of Chewresjoelen in Rotterdam tussen 1857 en 1943, in: Rotterdams Jaarboekje, p. 194 e.v., 1989

[7] Frank J. Lewis, Minhag Hamokum, The Shared Minhagim of the Ashkenazim and Sephardim of Amsterdam, artikel, z.j.

[8] Perushe Siddur Hatefilla LeRokeach, Jerusalem, 1992, vol. I, p. 229

[9] Sjifche Jesjoeroen, p. 49: The words vetikom nakam – and may You surely avenge, were part of the original text of this berocho. Although the words survived in some non-Ashkenazic texts, such as that of Maimonides, the Christian censors seem to have removed it from most Ashkenazic prayerbooks. Even Baer and the Rödelheim siddurim do not include the phrase. Nonetheless, the community of Frankfurt-am-Main diligently preserved this wording, despite not having access to a printed text of it; and therefore, KAJ still recites it. In lijn met Peroesje Sidoer Hatefila Lerokeach, p. 557

[10] Minhage Bet Haknesset livenee Asjkenaz, Jeroesjatenoe, Machon Moreshet Ashkenaz, 2017

[11] Zie over de invloed en betekenis van Heidenheim en Baer: Robert Scheinberg, Seligmann Baer’s Seder Avodat Yisrael (1868), concept diss. 2017

[12] Nathan Goudsmit wees mij er echter op dat de tefilla kiest voor Misjna-taal voor de liturgie-tekst bij de formulering lesjeev basoeka in plaats van lasjevet en voor al netielat loelav in plaats van lekichat loelav gebaseerd op de opdracht in de Tora ‘oelekachtem lachem …’. Baer ziet dit ook (p. 366 en 368) en zegt, gebaseerd op Even Jarche en een tesjoeva van de Rasjba, dat de opdracht om voor jezelf te nemen – oelekachtem lachem – iets anders is dan het opnemen om te schudden met de loelav. Voor lesjeev vindt Baer een vergelijkbare formulering in Kohelet 5:11, Jesjaja 27:11 en Sjemoe’el I 18:29), Baer: ‘en als dit zo (in TeNaCh) is, hoeft het niet te worden veranderd’.

[13] Scheinberg, p. 62

[14] Ruth Langer, Revisiting Early Rabbinic Literature, in: Prooftexts, Vol. 19 (2), 1999; Daniel Goldschmidt, Machzor Lejamiem Hanoraiem, Rosj Hasjana, p. 18, noot 18

[15] Zie Schiffman, History and Liturgy: The Evolution of Multiple Prayer Rites

Reacties zijn gesloten.